גמרא
פירוש
תְּיוּבְתָּא דְּרַב אַסִּי. אָמַר לְךָ רַב אַסִּי אֲנָא כִּי אָמְרִי הֵיכָא דְּמֵעִיקָּרָא אוֹזְפֵיהּ בְּעֵדִים דְּלָא לְדִידֵיהּ הֵימְנֵיהּ הָכָא הָא הֵימְנֵיהּ. רַב יוֹסֵף מַתְנִי הָכִי אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב אַסִּי אהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ בְּעֵדִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְפוֹרְעוֹ בְּעֵדִים בוְאִם אָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים צָרִיךְ לְפוֹרְעוֹ בְּעֵדִים כִּי אַמְרִיתַהּ קַמֵּיהּ דִּשְׁמוּאֵל אָמַר לִי גיָכוֹל לוֹמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם. תְּנַן מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן אָמַר לוֹ אַל תִּתְּנֵהוּ לִי אֶלָּא בִּפְנֵי עֵדִים לְמָחָר אָמַר לוֹ תְּנֵהוּ לִי נְתַתִּיו לָךְ חַיָּיב מִפְּנֵי שֶׁצָּרִיךְ לִיתֵּן לוֹ בְּעֵדִים תְּיוּבְתָּא דִּשְׁמוּאֵל. אָמַר לְךָ שְׁמוּאֵל תַּנָּאֵי הִיא דְּתַנְיָא בְּעֵדִים הִלְוִיתִיךָ בְּעֵדִים פְּרַע לִי אוֹ יִתֵּן אוֹ יָבִיא רְאָיָה שֶׁנָּתַן רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָא אוֹמֵר יָכוֹל לוֹמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם. פָּרֵיךְ רַב אַחָא מִמַּאי דְּבִשְׁעַת הַלְוָאָה קָאֵי דִּלְמָא בִּשְׁעַת תְּבִיעָה קָאֵי וְהָכִי קָאָמַר לֵיהּ לָאו בְּעֵדִים הִלְוִיתִיךָ בְּעֵדִים הָיָה לְךָ לְפוֹרְעֵנִי אֲבָל בִּשְׁעַת הַלְוָאָה דִּבְרֵי הַכֹּל חַיָּיב. אָמַר רַב פַּפֵּי מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא הִלְכְתָא הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ בְּעֵדִים צָרִיךְ לְפוֹרְעוֹ בְּעֵדִים וְרַב פָּפָּא מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא אָמַר הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ בְּעֵדִים אֵין צָרִיךְ לְפוֹרְעוֹ בְּעֵדִים וְאִם אָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים צָרִיךְ לְפוֹרְעוֹ בְּעֵדִים וְאִם אָמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם נֶאֱמָן.כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
1 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: "גמרא".
גמ׳. ואם אמר אל תפרעני אלא בעדים וכו׳. כתב הרמב״ם בפ׳ ט״ו מהל׳ מלוה ולוה (הל״א - ב׳) וז״ל יש נוסחאות מן הגמרא שכתוב בהן שהאומר לחבירו אל תפרעני אלא בעדים ואמר לו פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים אינו נאמן וטעות ספרים הוא וכו׳ ומפני טעות זו שארע למקצת הספרים הורו מקצת גאונים שאם אמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ופרעו בפני אחרים שאינו נאמן אע״פ שהביא עדים שפרעו בפניהם וגם זו טעות גדולה והדין האמת שאם באו עדים שפרעו בפניהם נפטר וכו׳ ועוד דברים של דעת הן וכי מה היה לו לעשות אמר לו אל תפרעני אלא בעדים, פרעו בעדים, וכי יש לאסור את העדים בבית הסוהר כל ימיהם שלא ילכו. ועוד אם מתו מה יעשה. נמצא זה פורע פעם אחר פעם לעולם עד שיביא עדים א״כ נעשית עדות זו עדות בשטר ונמצא זה כיון שאמר אל תפרעני אלא בעדים נעשת מלוה בשטר ואין מי שעלה על לבו זה. אבל ודאי אם אמר בפני פלוני ופלוני הוא הפסיד על עצמו שפרע בפני אחרים והלכו להם. אבל אם באו עדים והעידו שפרעו אין כאן בית מיחוש וכזה ראוי לדין ולהורות עכ״ל. ועיין ברי״ף שחולק עם הרמב״ם בתרתי. להרי״ף אם אמר המלוה אל תפרעני אלא בעדים ואמר הלוה פרעתיך בפני עדים והלכו להם למדינת הים אינו נאמן. אף סובר שבשאמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ובאו אחרים והעידו שפרע בפניהם שאינם נאמנים. ונראה שמחלוקתם נעוצה בדעותיהם השונות בגדר החלות של אל תפרעני. אליבא דהרי״ף חל דין אל תפרעני כהפקעת נאמנות, ולפיכך כשהלוה טוען פרעתי בפני עדים והלכו להם למדינת הים אינו נאמן. וכשם שהמלוה והלוה יכולים להתנות שהלוה לא יהיה נאמן יכולים הם להתנות שעדים בעלמא לא יהיו נאמנים. הלכך כשהתנה המלוה אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני - עדים אחרים - אינם נאמנים. וז״ל הרי״ף דכי אמר ליה לא תפרען אלא באנפי ראובן ושמעון הא איפסלו להו שאר אינשי לגבי ההוא פורענא וכיון דקביל על נפשיה הדין תנאה תנאי ממון הוא וקיים וכו׳ עכ״ל. ואילו לדעת הרמב״ם אין כאן הפקעת נאמנות, כי אם התחייבות. לכן כשהמלוה התנה אל תפרעני אלא בעדים התחייב הלוה לפרוע בפניהם, ובכל זאת נאמן הלוה לומר פרעתי בפניהם והלכו להם למדינת הים. וכן בהתנו שיפרעו בפני פלוני ופלוני והעידו עדים אחרים שפרע בפניהם הרי הם נאמנים. הרמב״ם סובר שלמרות שהיתה כאן התחייבות והלוה לא מילא את התחייבותו בכל זאת לא נפגמה נאמנותו - זאת אומרת לאי - מילוי ההתחייבות אין נפקא מינא לגבי הנאמנות. והנה התוס׳ (מאי: ד״ה תיובתא דשמואל) כתבו אליבא דשמואל וז״ל מתוך שיכול לומר פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים כי אמר נמי פרעתיך ביני ובין עצמך נאמן במגו עכ״ל. ומוכח לכאורה שדין דרב אסי מדין נאמנות והואיל ולשמואל מהימן הלוה לומר שפרע בפני עדים והלכו להם למדינת הים נאמן במיגו לומר שפרע בינו לבינו. אולם אם דינו של רב אסי משום התחייבות למה יועיל מיגו, הרי התחייב לא לשלם בינו לבינו, ומיגו חל רק בדיני נאמנות. מאידך הרמב״ם פסק כשמואל שהלוה נאמן לומר שפרע בפני עדים והלכו להם למדינת הים ואף פסק שאינו נאמן לומר שפרע בינו לבינו - שלא כתוס׳. ועולה השאלה מדוע אליבא דהרמב״ם לא יחול דין מיגו. ונראה שפסקיו של הרמב״ם מתיישבים לאור החקירה בהגדרת דינה של נאמנות במגו: האם ביאור הדין דמיגו הוא שנאמן בנאמנות שחלה בעצם הטענה שטען או שהנאמנות של הטענה האחרת היא הפועלת והמועלת וכאילו טען ממש אותה הטענה האחרת.א אם נפרש שהנאמנות דמיגו חלה כנאמנות בעצם הטענה שטען, הרי הלוה בנידון דידן התנה שלא יהיה נאמן באותה הטענה של פרעתי ביני לבינו והפקיע את כל הנאמנות מטענה זאת. ולא יועיל איפוא דין מיגו - וכפסק הרמב״ם.ב מאידך אם נבאר דין מיגו שנאמן מדין הנאמנות של הטענה השניה שבידו לטעון, הרי כאן אינו נאמן מדין נאמנות שחלה בעצם הטענה הזו שטען - טענת פרעתי ביני לבינו - אלא מנאמנות של הטענה שהיה יכול לטעון - וכאילו טען ממש אותה הטענה של פרעתי בפני עדים והלכו להם למדינת הים, ועם הטענה ההיא הרי הוא נאמן. לכן סוברים התוס׳ שיועיל מיגו אפילו כשטוען פרעתי ביני לבינו, ודו״ק היטב. והנה הראב״ד (שם בהל׳ א׳) השיג על הרמב״ם מפסקו באותו הפרק (הל׳ ד׳) וז״ל התנה עליו שיהיה המלוה נאמן כשני עדים אע״פ שהביא עדים שפרעו ה״ז גובה ממנו בלא שבועה שהרי האמינו כשני עדים עכ״ל, ומ״ש מהתנאי שיפרע בפני פלוני ופלוני שהרמב״ם פסק שעדים אחרים נאמנים. ויתכן שההבדל הוא בכך ששם (הל׳ ד׳) מבטל הלוה את הנאמנות של עדות בכלל, ולפיכך מועיל. ואילו באל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, שהגאונים פסקו שפלוני ופלוני בלבד נאמנים ולא עדים אחרים, חולק הרמב״ם כי לדעתו שתיבטל הנאמנות של מקצת העדים ולא כולן לא אפשר. עוד יתכן שבהל״ד כשמבטל נאמנות כל עדים שבעולם, חל הדין מכח הודאת בע״ד כמאה עדים דמי, שכן הודה הלוה שכל מה שיטעון התובע כנגדו - הוא האמת. אולם בביטול מקצת העדים לא שייך דין הודאת בע״ד. והנה הרמב״ם פסק בתנאי ״אל תפרעני אלא בעדים״ שהלוה נאמן לומר פרעתיך בפני שנים והלכו להם למדינת הים כי אלמלא כך היה המלוה הופך להיות מלוה בשטר. ונשאלת השאלה ומה בכך אם יהיה מלוה בשטר. עוד קשה, הרי אותה הטענה אפשר לטעון גם בהל״ד כשהמלוה נאמן כשני עדים. ונראה ליישבו לאור שיטת הרמב״ם בפ׳ י״א מהל׳ מלוה (הל׳ ג׳) שבהוציא עליו כתב ידו נאמן הלוה לטעון פרעתי ואין המלוה גובה מנכסים משועבדים. ובמגיד משנה שם ציין שיש ראשונים הסוברים שאינו נאמן לטעון פרעתי. אליבא דרמב״ם שטר שעל פיו גובה ממשועבדים צ״ל שטר שלא ניתן לטעון כנגדו טענת פרעתי. הרמב״ם מדמה את שני הדינים אהדדי. דין אי - טענת פרעתי ודין גביית משועבדים תלויים זו בזו. כי אם יוכל הלוה להשתמט מן החוב ע״י טענת פרעתי אין נכסיו חשובים אחראים לפרעון חוב זה. עקב כך כותב שאילו היה דין המלוה דידן שלא היה יכול הלוה לטעון פרעתי היה בדין שהמלוה הזה יגבה ממשעובדים. ומאחר שכשהתנה ״אל תפרעני אלא בעדים״ איננו גובה ממשועבדים בעל כרחנו שהלוה יכול לטעון פרעתי. ונראה שבכך שונה הל״ד; שם ליכא הפקעת נאמנות של הלוה, כי אם הודאת בעל דין של הלוה שלא פרע ושעדיין חייב. והואיל והלוה משלם מטעם הודאת בעל דין אין גובים ממשועבדים, כי רק כשהלוה אינו נאמן מעיקרא דדינא לומר פרעתי גובה המלוה ממשועבדים. (התלייה בין אי - נאמנות לטעון פרעתי וגבייה ממשעובדים מוסברת ע״פ השגת הראב״ד ריש פ׳ הנזקין שמשעובדים חלים מגדר ערבות, ואם יש אפשרות להשתמט בטענת פרעתי אין כאן ערבות, ואכמ״ל) שם. גמ׳. כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי. לכאורה נראה בביאור המחלוקת בין אביי לרבא שלאביי הודאת בע״ד חלה דוקא במודה בחיוב ממון, ומשום כך בטענת לא לויתי ליכא חלות שם הודאת בע״ד כי לא הודה בחיוב. ואילו רבא סובר שיש חלות דין הודאת בע״ד גם בנוגע לעובדות, ולדעתו איפוא כל האומר לא לויתי חשוב כאילו הודה בעובדא שלא פרע. כתוצאה מכך כשהעידו עדים שלוה ופרע חייב לשלם מאחר שקיימת הודאת בע״ד בעובדא שלא פרע. ברם הרא״ש (פ״ו סי׳ ט״ז) כתב שדין דרבא חל דוקא בשהעידו עדים שלוה ופרע, אבל אם הלוה עצמו טען בראשונה לא לויתי ושוב אמר לויתי ופרעתי פטור וז״ל דעל פיו לא הוחזק כפרן עכ״ל. ויש להעיר מאי נ״מ ולמה לא נצרף הודאת בע״ד הראשונה שלא פרע להודאת בע״ד השניה שלוה ויתחייב. ויתכן שמדין הפה שאסר הפה שהתיר נאמן לומר שלוה ופרע. עוד יתכן שלהרא״ש גם רבא סובר שהודאת בע״ד חלה רק בנוגע לחיובי ממון ולא בנוגע לעובדות. אמנם לדעתו בטען לא לויתי ואח״כ באו עדים שלוה נעשה הודאתו להודאת חיוב כי כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, והעדים כשמעידים שלוה מבטלים את מה שאמר לא לויתי ונשאר שאמר לא פרעתי דהו״ל עכשיו הודאה בחיוב ע״י הגדת העדים. ואילו בלי עדים וכשהלוה בעצמו חזר בו מטענת לא לויתי לטענת לויתי ופרעתי לא היתה כלל הודאה בחיוב ואין הודאת בעל דין חלה בלי הודאה בחיוב, ודוקא ע״י העדאת עדים נחשבת להודאת חיוב, ודו״ק. ויעויין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ טוען ונטען הל״ג) וז״ל מנה הלויתיך כפר בבית דין ואמר לא היו דברים מעולם, ובאו שני עדים שלוה ממנו מזה ופרעו, המלוה אומר לא נפרעתי הרי זה חייב לשלם. שכל האומר לא לויתי ובאו עדים שלוה כאומר לא פרעתי דמי. ונמצא הלוה אומר לא פרעתי והעדים מעידים אותו שפרעו הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואין המלוה חייב שבועה שהרי הוחזק זה כפרן עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל אין צורך לזה הטעם עכ״ל, כלומר שהראב״ד משיג שמאחר שקיימת הודאת בעל דין של הלוה שלא פרע מהיכי תיתי שיוכל לחייב המלוה לישבע שלא פרע ולמה לרמב״ם לכתוב את הטעם שהלוה הוחזק כפרן ולכך אינו יכול להשביע את המלוה. ונראה שאליבא דהרמב״ם באמר לא לויתי אין חלות הודאת בעל דין לכל דיני התורה מאחר שאינו מודה בחיוב, אלא חלות דין הודאת בעל דין בנוגע לטענת פרעתי, ולזה בלבד חלה הודאת בעל דין שלא יוכל לטעון טענת פרעתי, ואף שיש עדים שפרע. עכ״ז אין בכך הודאת בע״ד גמורה בחיוב ממון, ולכן סד״א שיכול הלוה להשביע את התובע שלא פרע, קמ״ל שמי שהוחזק כפרן אינו יכול לחייב שבועה. ויעויין ברמב״ם ובראב״ד בפ׳ י״ד מהל׳ מלוה הל׳ י״א ובפ״ד מהל׳ טוען ונטען הל׳ ח׳. שם. גמ׳. כל מילתא דלא רמיא עליה דאינש לאו אדעתיה. ניתן לפרש את הגמרא בתרי אנפי: א) כפשוטה: טעה בדבריו כי לא זכר דברים שוליים כאלה כשטען טענותיו בבי״ד. ב) דברים צדדיים כאלה אינם מצטרפים ע״פ דין לעצם טענות בע״ד, ולכן אף ששיקר לא נהפך להיות בכך הוחזק כפרן ע״פ דין. ועיין לקמן (מב.) דקצותא דתרעא מידכר דכירי אינשי, והגמרא מתפרשת לפי שני הצדדים. א) כפשוטה שאנשים זוכרים את השוויות ואינם טועים בה: ב) אינו דומה לבפני פלוני ופלוני שנחשב לענין צדדי אלא שוויות התשלומין נחשבת כחלק מגוף הטענות, ולפיכך כששיקר הוחזק כפרן. והנה בביאור כל מילתא דלא רמיא עליה דאינש לאו אדעתיה פרש״י שהלוה שטען פרעתי בפני פלוני ופלוני לא שם לבו לזכור. מאידך הרמב״ם בפ״ו מהל׳ טוען (הל׳ ד׳) כתב וז״ל לא הוחזק כפרן שאין העדים זוכרין אלא דבר שהם עדים בו וכו׳ עכ״ל. ויפלא מנלן לומר שעדים אינם זוכרין והרי קרא מלא דבר הכתוב ע״פ שנים עדים יקום דבר. ונראה שחלוקים רש״י והרמב״ם בחקירתנו. רש״י הבין את הגמרא כפשוטה, דהיינו שהלוה שכח הדבר, ושייך לומר כך רק בנוגע לבעל הדבר עצמו אבל לא בנוגע לעדות. מאידך, אליבא דרמב״ם נקבעה כאן הלכה, והיינו שדברים צדדיים אינם ע״פ דין מגופו של הדין תורה בבי״ד, ובהתאם לכך אף אין הדברים האלו נתפסים בחלות דין עדות. לכן יתכן שאף שנים המעידים אינם זוכרים את הדברים על נכונם ולא הוחזק כפרן בכך. שם. תוס׳ ד״ה כל מילתא וכו׳. בדין צריך לברר ישנן כמה שיטות בין הראשונים: רש״י (סנהדרין כג:) סובר שאם לא מצא הבירור הפסיד. לפי דעת התוס׳ שלפנינו אם באו העדים והעידו כנגדו הפסיד, אבל אם לא מצאם כלל לא הפסיד. ור״ת סובר שאפילו אם העידו כנגדו לא הפסיד. הרצאת המחלוקת: לדעת רש״י בעל הדין קבע את הבירור שעליו להביא כדי לזכות בדין ועקב אי - הבאתו את הבירור שהצהיר שיש לו אינו נאמן ומפסיד. לפי התוס׳ רק כשהוכחש והוחזק כפרן הפסיד. ור״ת סובר שכל הבירור הוא רק לכתחילה, שכן כל מילתא דלא רמיא עליה דאינשי לאו אדעתיה, ולא הוחזק כפרן. (והא דלכתחילה מחייבין אותו לברר אליבא דר״ת נראה שהוא משום שאם העדים יבואו ויאמתו את טענתו יפטר משבועת היסת ובלי העדאתם נשבע היסת, ולכן עלינו מוטל להביאם להעיד לכתחילה שלא להשביעו בחנם) והנה הרמב״ם כתב בפ״ו מהל׳ טוען (הל׳ ד׳ - ה׳) וז״ל מנה הלויתיך והוא לי בידך, אמר לו הנטען והלא פרעתיך בפני פלוני ופלוני, ובאו עדים ואמרו לא היו דברים מעולם, לא הוחזק כפרן שאין העדים זוכרין אלא דבר שהם עדים בו, לפיכך לא הוחזק כפרן וישבע הלוה היסת ויפטר וכו׳ תן לי מנה שהלויתיך והרי העדים, ואמר הנטען פרעתיך בפני פלוני ופלוני, אומרין ללוה הביאם והפטר. לא באו או שמתו או שהלכו למדינה אחרת ישבע היסת שפרעו, שאין אנו מצריכים אותו להביאן אלא לברר דבריו ולהפטר אף משבועה, שהמלוה את חבירו בעדים אינו צריך לפרעו בעדים וכו׳ עכ״ל. ובמפרשים שם (עי׳ במגיד משנה ובכסף משנה) עמדו על מה שנראה כסתירה ברמב״ם, שהרי בהל׳ ד׳ פסק שאפילו יבואו עדים ויאמרו להד״ם שפטור מלשלם, ולא הוחזק כפרן. ואילו בהל׳ ה׳ פסק שאם לא באו העדים או שמתו פטור, ומשמע שאם יבואו ויעידו להד״ם שהוחזק כפרן וחייב, ומ״ש זה מזה. ועיין במגיד משנה שהציע כמה ישובים וביניהם שבציור הראשון ליכא עדי הלוואה (הל״ד) ובציור האחרון (הל״ה) יש עדי הלוואה. ועלינו להבין חילוק זה. ונראה שבציור הראשון שלא העידו עדים שהלוה אינו צריך לברר את דבריו כי כל דין התורה נוצר מכך שהודה שלוה, ולכן נאמן שפרע ואינו הוחזק כפרן, אפילו יעידו עדים שלא פרע בפניהם, כי תולים שהעדים אינם זוכרים, ואילו בציור האחרון מצויים עדים שלוה וחייב איפוא הלוה לברר את דבריו שפרע בפני פלוני ופלוני, וכשבאו העדים והעידו להד״ם הוחזק כפרן, כי נכנס לדין תורה בחזקת חיוב. ובכן הרמב״ם בהל״ד פסק שאינו חייב לברר, ולכן הגדת עדות לא חלה בדברים האלה, ואף אם יבואו העדים ויעידו שלא פרע בפניהם פטור, שכן מניחים שהעדים שכחו כי הדברים אינם ע״פ דין מגופו של הדין - תורה וכנ״ל. מאידך, בהל״ה שצריך לברר דבריו, נחשבים הדברים לגופו של הדין - תורה. ואם יעידו העדים שלא פרע בפניהם ולהד״ם הוחזק כפרן וחייב כי הואיל ונחשבים הדברים לגופו של דין התורה הנם נתפסים בחלות דין עדות ולא ניתן לומר שהעדים שכחו עדותם שחלה ע״פ דין. הרשב״א בחדושיו התייחס לעיקר קושית התוס׳ וכתב שבשטר וחזקה פסק רבא שצריך לברר וכאן אמר שאין צריך לברר כי חזקת ג׳ שנים עומדת במקום שטר, ומאמינין אותו ששטרו אבד וזוכה בגלל החזקה. ומשום כך כשאמר שיש לו שטר צריך להביא את עיקר הראיה שהוא השטר עצמו. אך בטוען שיש לו ארבעה עדים או בבא לידון בעדות ובנאמנות של טענת פרעתי לא אמרינן דצריך לברר, עיי״ש.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0)
הערות
א שומר שטוען החזרתי נאמן בשבועה במיגו של טענת נאנסו. ואם מיגו פועל מדין הנאמנות דטענת נאנסו נשבע שבועת דיינים דהחזרתי כמו בנאנסו. מאידך אם מיגו חל מדין נאמנות של טענת החזרתי עצמה יתכן שאף שבועת ביטוי דעלמא מועילה, ועיין בש״ך חו״מ סי׳ רצ״ו סק״ג.
ב לכאורה יש לדקדק שהרי למעלה נקבע שלדעת הרמב״ם אין הפקעת נאמנות, וא״כ מאחר שנאמן לומר שהיו עדים והלכו למדה״י למה לא יהיה נאמן כאן במיגו. וצ״ל דלגבי טענה שפרע בינו לבינו יש הפקעת נאמנות.
הערות
Gemara
Peirush